خبرخون

امروز : یکشنبه ۷ خرداد ۱۳۹۶

آخرین بروز رسانی : 3 دقیقه پیش

خبرهای امروز : 3549

نقدی بر بیژن عبدالکریمی (بخش دوم)/ نقدی بر فهم هندی او از هایدگر

خبر خون، یک ربات جستجوگر اخبار است. خبرخون یک خبرگزاری نیست. از آنجا که نظارت انسانی برروی اخبار منتشر شده توسط خبرگزاری ها از طرف تیم خبر خون صورت نمی گیرد، در صورتیکه خبری باعث نقض حقوق شما شده است، لطفا با ما تماس بگیرید.
انتشار: منبع : صدای ایران مشاهده خبر در سایت منبع
به اشتراک بگذارید:
به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در نقدی بر بیژن عبدالکریمی -در کانال تلگرامی خود- نگاه- نوشت:

دکتر عبدالکریمی در نقد رساله دکترای دکتر محمدرضا اسدی با شداد و غلاظ به رساله او نگاه می کند و از این که اسدی، هایدگر را الحادی خوانده است بر آشفته شده و می گوید: « در جایی از این رساله و در شرح هایدگر اسدی وی را فردی غیر مذهبی می داند در صورتی که از بدیهیات شواهد تاریخی این است که هایدگر در یک خانواده کاتولیک سر سخت به دنیا آمده، در جوانی کشیش بوده و مطالعاتش را از الهیات آغاز کرده است و مشخص نیست که آیا اسدی این ها را نمی دانسته و یا صرفاً لحاظ نکرده است.»

چنانکه می بینیم عبدالکریمی در بیانی غیرفلسفی، مذهبی ندانستن هایدگر را با استناد به خانواده ی مذهبی او مورد انتقاد قرار می دهد!
 آنچه در پی می آید در ادامه نقد بر نفی تئولوژی و ایدئولوژی توسط عبدالکریمی، نقدی بر تفسیر معنوی او از هایدگر است.
نزد هایدگر، هستی وجه ظهور دارد و کار، کار هستی است و وقتی هستی ظهور پیدا می کند، در همان لحظه به غیاب می رود. هستی قیام می کند و قیام آن، ظهور آن است و وقتی ظهور می کند، هستنده ها در جهان هم ظهور می کنند و در همان لحظه که آنها قیام می کنند، هستی به غیاب می رود.
هایدگر واژه فوسیس و پوئسیس را بهم می رساند و خودتجلی گری یا خودشکوفایی را طرح می کند. فوسیس یعنی درخشش. بر این اساس، در فلسفه هایدگر که فنومنولوژی یا پدیدارشناسی است، «لوژی» یعنی اجازه ی بروزدادن؛ اجازه دهیم پدیدار خود را بی واسطه بر ما آشکار کند، یعنی همان خودتجلی گری: گل می شکفد، چون می شکفد(فلسفه هایدگر، انفعال هم نیست، چون انفعال ریشه اش از جنس فعل است. در پدیدارشناسی هایدگر چیزی به اسم فعل و اراده انسانی نداریم. باید به تعبیر لائوتسه بی عملی را عمل کنیم).
 
خیلی ها از جمله عبدالکریمی به غلط فکر می کنند در اندیشة هایدگر، پشت دریاها شهری است. اما هایدگر همه چیز را در سطح می داند. اساساً فلسفه پست مدرن هم همین است و حقیقت امری زبانی است و معنایی وجود ندارد. برای همین در فلسفه ی پست مدرن چرخش از معرفت شناسی(اپیستمولوژی) به زبان داریم. «زبان خانه وجود است»، یعنی همه چیز در سطح است و عمیقاً سطحی است. همه چیز در زبان است، منتها زبانی که گذار می کند از هستی غیراصیل یا موجود (انتیک) به هستی اصیل یا وجود( انتولوژیک).  ما باید از عالم انتیک عبور کنیم تا به عالم انتولوژیک برسیم. یعنی هرجا که خطر هست، همانجا، جا و لحظه ی نجات است. بنا بر این ملاحظات، فلسفه هایدگر، پساکانتی است و برخلاف کانت که عالم نومن و فنومن را جدا می کند یا برخلاف افلاطون که عالم دکسا را از اپیستمه یا مُثُل جدا می کند، اینجا خبری از ثنویت نیست که گویا پشت دریاها شهری باشد. از نظر هایدگر هرچه هست همینجاست.

اینجا دیگر بحث بود و نمود مطرح نیست و صرفاً بحث ظهور و وجه ظهور مطرح است و هستی یعنی وجه ظهور هستنده ها. هایدگر می گوید در دوران قرون وسطی وجه ظهور رودخانه راین آن است که محل تجمع عشاق بود. اما وجه ظهور راین در دوران مدرن این می شود که به عنوان منبع انرژی ظهور کند. پس از نظر هایدگر، حقیقت را در هر دوره، ظهوری است و هستی، وجه ظهور هستنده هاست و امری «استعلایی» نیست. تأکید می کنم هایدگر از پدیدارها می خواهد شروع کند و به هستی شناسی برسد و بنابراین پساکانتی است.

از نظر هایدگر اول، دازاین یعنی در جهان بودگی، دا یعنی آنجا(جا) و زاین یعنی هستی . انسان، آنجاهستی است و در درون جهان پرتاب شده است. در جهان بودگی همان تعبیر لکان است که می گوید ما در تصویر هستیم؛ به تعبیر هایدگر ما در جهان هستیم.
این در جهان بودگی یعنی جهان آغاز و فرجامی ندارد. این پرتاب شدن انسان به هستی، در نهایت واقع بودگی است. واقع بودگی با واقعیت تفاوت دارد. ممکن است واقعیات زیادی اطراف ما باشند، اما برای ما مهم نباشند. وقتی یک چیزی برای مهم شد، واقع بودگی رخ می دهد.

انسان نحوه و بودنی است که در آنجا حضور دارد و آنجا استعلایی است، اما این دوره ی اول تفکر هایدگر است و در دوره ی دوم از این حقیقت استعلایی دست می شوید. این حقیقت استعلایی و آنجایی در دوره ی اول فکری او مطرح می شود که از «هستی و زمان» سخن می گوید. باید توجه داشت این واو در هستی و زمان، واو انفصال نیست، بلکه این واو به معنای «یعنی» است: هستی و زمان معادل است با هستی یعنی زمان. اما همینجا از پرتاب شدن انسان سخن می گوید و ویژگی انسان هستی مندبودن انسان یا زمان مند و مکان مند بودن انسان است. اینجا هم از استعلایی قدسی خبری نیست و یا استعلایی غیر این جهانی و غیرزمینی و همین جا می توان گداری را برای گذار به هایدگر دوم دید.


- این خطر است که به تعبیر هولدرلین نجات را ممکن می سازد. اساس فلسفه ی هایدگر هم نگرانی است؛ نگرانی ای که در خطر هم وجود دارد. هرچیزی غم و نگرانی است. انسان پروای هستی خویش را دارد. در اینجا باید مفهوم ترس و اضطراب را از هم جدا کرد. مثلاً ما از یک مار می ترسیم، این مابه ازای عینی دارد، اما اضطراب مابه ازای عینی ندارد. مثلاً ممکن است در یک مهمانی و در اوج شادی، یکباره حالمان بد شده و دچار غم شویم. هایدگر می گوید این کار، کار هستی است، کار تقدیر یا امر احاطه کننده است، امری که نه سوژه است و نه ابژه، همان حقیقت استعلایی و فراتاریخی  که هایدگر دوره اول به آن اشاره می کند.
ریشه ی بحث ظهور و وجه ظهور به فرگه برمی گردد. یعنی حقیقت در هر دوره ای به شکلی خود را بر ما آشکار می کند. در اینجا چیزی به نام سوژه/ابژه نداریم و به جای آن، حضور/ ظهور داریم. ما انسان ها حضور نسبت به این ظهور داریم و انسان به درون هستی پرتاب شده است.
از نظر هایدگر، ما در «یافت حال» هستیم، اما در عین حال امکاناتی هم داریم.  اما امکاناتی که اگزیسنسیل است نه امکانات اگزیستانسیال؛ یعنی امکانات جهان انتیک است. در همین حال، هایدگر می گوید مرحله ای می رسد که مرحله ی اضطراب است که هیچ می هیچد. فرض کنیم یک فرد در زندگی عادی اش است. روزی از خیابان رد می شود و به ناگه یک مجسمه از یک ساختمان پایین می افتد و مجسمه با فاصله بسیارکمی کنار فرد می افتد و آن پرتاب تصادفی یکباره فرد را از جهان فرد روزمره (داسمن) یا فرد منتشر جدا و او را متحول می کند، او را به تعبیر من، به مرحله ی کودک خندان نیچه و فراموشی گذشته می برد. در اینجا می بینیم که هایدگر بوی معنویت می دهد، اما معنویتی به ما نمی دهد که نظر به جهانی دیگر داشته باشد. هر چه هست در همین جا رخ می دهد و در همین جا هم می ماند.  از این رو، هایدگر، معنویتی که در پناه آن بتوان آرمید هم به ما نمی دهد.
در گذشته اتفاقی افتاده و تمام شده است، این گذشته ی انتیک است. در اثر افتادن مجسمه، فرد، آدم دیگری می شود، نیرویی در او فشار می آورد و او می خواهد پروجکشن داشته باشد، اما پروجکشن یا پیش افکنی به سمت هیچ. فقط می داند که امکانات جهان انتیک و روزمره برای او بی معنا شده است.

در آن لحظه ی افتادن مجسمه، اضطراب رخ می دهد و انسان خود را به مثابه ی هیچ درمی یابد. جهان به منزله هیچ خود را بر ما می نمایاند و مانیز خود را هیچ کنان درمی یابیم و در این لحظه، نیرویی به ما فشار می آورد و پروجکشن می کنیم، اما باید توجه داشت که این پروجکشن با پروجکشن جهان انتیک فرق دارد و این پروجکشن، پروجکشنی اگزیستانسیال است. یک نیروی به ما فشار می آورد، اما به سمت چیزی نامعلوم. حال جناب عبدالکریمی، این مقصد نامعلوم و رفتن به سمت هیچ را چگونه می توان معنوی خواند تا چه رسد به مذهبی؟
او فقط می خواهد برود، اما نمی داند به کجا. این اضطراب، سترون و بی انجام است. این همان ورود به نظم واقعی لکان است.
از نظر هایدگر، دوگونه مرگ داریم؛ یک مرگ طبیعی داریم و یک مرگ به معنای مرگ آگاهی ( مرگ آگاهی ترجمه درستی نیست، چراکه اگاهی از جنس ادبیات دکارتی است. فلسفه هایدگر می گوید اندیشیدن یعنی ماجراجویی و این یعنی مرگِ آگاهی. از نظر او، اندیشیدن یعنی همان انتولوژی).

این مرگ نمادین، بی تفاوتی به جهان انتیک است و روی آوردن به جهان انتولوژیک و جهانی که برای ما اضطراب دارد. اما این به آن معنا نیست که ما در ساحت انتیک خلاء و تشویش نداریم. به تعبیر لکان، خلاء و تروما همیشه با ما هست، اما انسان ترجیح می دهد در جهان انتیک باشد و آرامش داشته باشد، تا کژدیسه ها و ناملایمات را سرپوش بگذارد. به تعبیر لکان،  از طریق روی آوردن به فانتسم ها خود را می خواهیم آرام کنیم.

انسان به این سبب به جهان انتیک پناه می برد که نمی تواند با حقیقت انتولوژیک مواجه شود. این او را آشفته می کند، اما عملاً تشویش وجود دارد. در این نگاه، اساس جهان بر حفره و خلاء است و این که سوژه و ابژه سوراخ است.
انسان در جهان خالی می خواهد توخالی بودن خود را با توسل به امکانات جهان انتیک پر کند، اما این توپری و تمنای آن ساختگی و عقیم است. جهان انتیک، قدری آرامش می دهد، اما تشویش از بین نرفته و اساس جهان بر «هیچ می هیچد است».
هیچ می هیچد، ورود به نظم واقعی است که به زبان هایدگری باعث می شود ما با امکانات اصیل آشنا شویم و میل برای میل که لکان می گوید، درک همین وضع است(اصالتی به سمت هیچ و از سمت هیچ).
لکان هم می گوید که یکبار به شکل طبیعی می میریم و یک بار به شکل نمادین. فاصله گرفتن از آغوش مادر و ورود به نظم نمادین. این که ما نمی توانیم یک چیز را بطور کامل فراچنگ آوریم.


مرگ نمادین یعنی همین. مرگ انتولوژیک یعنی همین  فاصله گرفتن و کنده شدن. فاصله گرفتن از آغوش مادر که در فردید به عنوان ادوار و اکوار طرح می شود. اکوار به خور و حور برمی گردد، یعنی جهان ثبات. فردید می خواهد برگردد به امت واحده. هایدگر اینجور تمناها را در دروه دوم به کلی نفی می کند. در جهان اول فردید، شر و خیر با هم بودند و  بعد اسم قهر حاکم شد و در حرکت دوری تاریخ، ما دوباره به امت واحده بازمی گردیم. این همان بازگشت به آغوش مادر است، اما هایدگر به بازگشت به آغوش مادر و حقیقتی ثابت قائل نیست.
هایدگر دوره دوم، حقیقت را دوری و نسبی دانسته و به استعلایی قایل نیست و برای همین می گوید باید سکوت کرد و منتظر ماند.
حال شاید کسی این سکوت را مانند سکوت ویتگنشتاین، عرفانی و معنوی بداند، اما نه هایدگر و نه ویتگنشتاین با معنویت اصیل نسبتی ندارند و نسبی گرایی، بی پناهی و آوارگی از نتایج پایبندی به تمامیت اندیشة آنهاست.

هایدگر در دوره اول خود، می خواهد بر متافیزیک چیره شود. در حالی که اساس پدیدارشناسی با چیرگی منافات دارد. هایدگر می خواهد به انتولوژی بنیادین برسد، در حالیکه اساس پدیدارشناسی با بنیادها سر ناسازگاری دارد. او خود متوجه این اشکال می شود. اما در دوره دوم می گوید ما صرفاً از متافیزیک می توانیم گسست داشته باشیم و در اینجا -متأثر از اکهارت – می گوید تکنولوژی یک رویدادگی و امر احاطه کننده است و ما را گزیری از تکنولوژی نیست و ما تنها می توانیم نسبت خود را با آن عوض کنیم. این همان یافت حال است و با نگاه هایدگر، تکنولوژی امری قهری است و بنابراین ما نمی توانیم مانند شیر نیچه بیائیم و اراده گرایانه دنیا را همانطور که دوست داریم بسازیم. چون انسان چیزی است که به درون هستی پرتاب شده است. به تعبیر هایدگر، ما تصمیم نمی گیریم، بلکه این تصمیم است که مارا می گیرد.

بنابر آنچه گذشت، اساس فلسفه هایدگر گسست از متافیزیک است و هایدگر در دوره دوم، دیگر دنبال استعلایی نیست. با این اوصاف، پرسش من از جناب عبدالکریمی آن است که هایدگری که ساحت انتولوژیک را ساحت هیچ می هیچد می داند و رفتن به سمت هیچ را چگونه می توان معنوی خواند؟ چگونه نیهلیسم را می توان معنوی خواند؟
دیگر این که درست است هایدگر اول و دوم با هم ارتباط دارند(برخی از هایدگر میانی هم سخن گفته اند) همچنانکه ویتگنشتاین متقدم و متأخر، اما در نسبت دادن چیزی به هایدگر باید مدام قید کرد که منظورمان کدام هایدگر است.
نظر خود را بنویسید

با استناد به ماده 74 قانون تجارت الکترونیک مصوب 1382/10/17 مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت خبرخون مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر می باشد، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوای خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است